杨永涛丨象山人学之美的三重意蕴

关于陆象山思想的价值定位，萧萐父指出：“陆九渊的心学，出发点和归宿点都是现实的‘人’，实可称之为‘人学’或‘人的哲学’。”象山人学很大限度地体现在对“人”的主体意志之弘扬与独立不苟精神之维护上，可以说象山人学思想具有同现代性相适的文化基因。目前，学者多从陆象山思想的实学特质、主体性特征、“情理结构”、美学智慧等方面论述象山美学，但从陆象山哲学思想人文价值的视域分析来看，他的美学思想主要还是建立在对他的人学思想的体知之上，他的人学思想又是建立在他的心学思想之上，同时，“由于尽心知性而达于礼乐政刑”。进而，从儒学之“本心—人道—天道”的浑然一体式结构来看：在本心层面上，陆象山主张以“本心”之普遍性、至善性言说人的气质之美；在人道层面上，象山人学之美体现在阐明圣贤之道基础上的里仁之美；在天道层面上，象山人学之美的精神来源于《易传》《中庸》的天人之美。

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言“本心”具足，察气质之美

从人学的角度看，陆象山美学思想的基础是心学，既强调人的道德理性与道德践履，也主张情感与理性的一致与和合。宗白华指出：“哲学求真，道德或宗教求善，介乎二者之间表达我们情绪中的深境和实现人格的谐和的是‘美’。”刘纲纪亦曾指出：“中国哲学始终不倦地在探求着如何达到一种高度完善的道德境界。而这种道德境界，当它感性现实地表现出来，成为直观和情感体验对象的时候，在中国哲学看来也就是一种审美的境界。”象山心学主张“心即理”，每个人都具足“本心”，如同每个人都可以体察“天理”一般，“本心”与“天理”具有内在的同一性，这种同一性恰恰蕴含着一种可察可觉的精神美感。正如后世学者袁燮评价陆象山所言：

天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有师表而后学归焉，象山先生其学者之北辰泰岳与？自始知学，讲求大道，弗得弗措，久而浸明，又久而大明，此心此理，贯通融会，美在其中，不劳外索。揭诸当世曰：“学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。”

袁燮在这里从天、地、人之三才的视角，将陆象山视为“人”之师表，并强调象山心学直追人性的本原，将外在化的“天理”收摄到“本心”之中，将“本心”扩充到“宇宙”之间，“天理”与“本心”彼此相互融通，这里面具有重要的美学思想，也就是把人文的理想主义道德感推向极致，以此凸显作为个体的“人”能够自由地与天地沟通，能够自由地出入于道德的“纯一之地”，这其实也就是中国哲学最高范畴的“道”与“人”的贯通，“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”。因而，“仁义”作为道德善的伦理准则与纯粹善的人之“本心”相一致，进而，“本心”可以呈现一种感性与理性相统一和自洽的道德自律，并表现在人的现实气质之中。

王阳明曾断言，象山之学即孟子之学，这里主要的意涵还是凸显在对个体独立意志的启蒙、对民本思想的深化以及对道德准则的内在化上。从中国美学史的内在衍生逻辑上看，“对个体人格美的认识和高扬，是孟子美学中一个十分重要的方面。虽然孔子已经谈到了人格美的问题，但没有展开，只是在他的某些言论里隐含着对这个问题的看法而已。孟子则正面地论述了这个问题，极大地强调了人格美的意义和价值”。陆象山用“十字打开”一词形容孟子对孔子思想的继承与发展，我们认为，象山美学对孟子美学也有“十字打开”之功，其中一个重要的案例就是对《孟子·告子》“牛山之木尝美矣”章的美学诠释：

若本心之善，岂有动静语默之间哉？今达材资质美处，乃不自知，所谓“日用而不知”也。如前所云，乃害此心者。心害苟除，其善自著，不劳推测。才有推测，即是心害，与声色、臭味、利害、得丧等耳。孟子所谓斧斤伐之，牛羊牧之者也。夫道若太路然，岂难知哉？道不远人，自远之耳。

“操则存”，只是孔子一句，孟子引“在牛山之木常美矣”一章后。试取《孟子》全章读之，旨意自明白，血脉自流通。古人实头处，今人盖未必知也。

《告子》一篇，自“牛山之木尝美矣”以下可常读之，其浸灌、培植之益，当日深日固也。

孟子将人的气质之美比作牛山之上风景秀丽的草木，主张时刻涵养“本心”，以变化气质，存养性善天爵；若“放其良心”，人的气质之美便无从表征，人与禽兽的区别也就不大了。陆象山直言“本心”无间于动静，乃是“日用而不自知”的道德禀赋。这种博大而平实的美感将“本心”扩充于时时刻刻，超越了时空与现实的纠缠。同时，“本心”又是人人自足的，存养“本心”的关键是要求每个“人”在平凡的生活中、日常的点滴中肯认、体察“本心”的存在。同时，陆象山将“本心”比作流淌在人身体中的血液，循环自由，周流不息，这也是一种刚健的、生生的生命之美。既然“本心”人人具足，且存养“本心”能够反映一个人的气质之美，那么存养“本心”的工夫也就是对人气质之美的培养。陆象山着重从以下三个方面强调存养“本心”以培养人的气质之美。

第一，钧是人也，当须自能与立志。“先立乎其大者”，是象山工夫论的核心，关键在于要让每个人相信“本心”的存在，勇于担负起道德意志，勇毅前行，进而涵养个人气质，在与傅全美的书信中，陆象山指出：

钧是人也，虽愚可使必明，虽柔可使必强，困学可使必至于知，勉行可使必至于安，圣人不我欺也。于是而曰“我不能”，其为自弃也果矣。常人有是，皆可责也，若夫质之过人者而至于有是，是岂得而逭其责哉？今如全美之颖悟俊伟，盖造物者之所啬，而时一见焉者也……又谦谦若不足，片言之善，一行之美，虽在晚进后出乐推先焉。此人所难能，而全美优为之。

陆象山认为人的气质不同是客观存在的，但通过“本心”的朗现，愚钝之人也可以明了是非善恶，无论是“困学”还是“勉行”，都可以通过“先立乎其大”，进而通向圣贤之路。人绝不能自暴自弃，尤其是读书人，更应当相信“本心”的力量，外在气质之美根本依赖于人内心的强大与坚韧，“片言之善，一行之美”都是一个人外在气质之美与内在“本心”的融通，“本心”的力量对人气质的影响表现在时时刻刻，但又超越于时时刻刻，进入洒落之境，那便是“人皆可以为尧舜”的三代和美图景：“君子之道，夫妇之愚不肖，可以与知能行，唐周之时，康衢击壤之民，中林施置之夫，亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’病其自暴自弃，则为之发四端，曰：‘人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。’夫子曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’此复之初也。’”“康衢击壤”是一种境界之美，体现了三代时期的老有所依、老有所乐。同时，孟子所言“自贼”“贼其君”的价值取向都是指每个生命个体要“自能”地自信“本心”的存有，通过克服私心私念，让每个人的气质之美充分展现。

同时，要注重立志的问题，在这一工夫上，陆象山与王阳明是一致的，王阳明曾言：“今时友朋，美质不无，而有志者绝少。谓圣贤不复可冀，所视以为准的者，不过建功名，炫耀一时，以骇愚夫俗子之观听。呜呼！此身可以为尧、舜，参天地，而自期若此，不亦可哀也乎？故区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之，未有无志而能有成者也。远别无以为赠，复申其立志之说。”

认为，一个人表现出来的气质是可以“伪饰”的，才华并不代表德性，只有立志于圣人之学，而非功名利禄才算作真正的立志。这如同树木之根，无志则无根，立志则生根，关键是要有一颗立志于做圣贤的心，并且能够持志，陆象山认为：

孔子曰：“吾十有五而志于学”，是这个志。”伯敏云：“伯敏于此心，能刚制其非，只是持之不久耳。”先生云：“只刚制于外，而不内思其本，涵养之功不至。若得心下明白正当，何须刚制？且如在此说话，使忽有美色在前，老兄必无悦色之心。若心常似如今，何须刚制？”

如何持志？象山认为，还是要向内求其本，涵养“本心”的精微，至大至刚，先立乎其大，即使是外来的美色突然来到面前，依然可以不为所动，那是因为此时此刻学人正在讨论涵养本心、立志持志的德性工夫，当德性的光辉“沛然若决江河”般在我们的生命世界中流动时，一切欲望相与接触的一刹那，内心也不会有波澜，此刻的“本心”呈现一种天人交感之美。这是因为我们时时刻刻存养“本心”，就可以涵化一切外在的感官之美，这种人学之美会不自觉地浸润我们的气质生命。

第二，人之生也，当须自反自省。陆象山认为：“然人之生也，不能皆上智不惑。气质偏弱，则耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已。由是向之所谓忠信者，流而放僻邪侈，而不能以自反矣。”现实生活中，圣贤是少数，多数还是常人，气质自然不一，都有被外物（欲）所障蔽的情况，涵养人气质之美的另一工夫就是善于“自反”，陆象山称叹赵子新气质之美，曾说：“人莫不有夸示己能之心，子新为人称扬，反生羞愧；人莫不有好进之心，子新恬淡，虽推之不前；人皆恶人言己之短，子新惟恐人不以其失为告。”这三处并举，主要是在阐述赵子新能够“自反”自身的不足，与常人面对毁誉的态度是不一样的，赵子新有君子之风。当然，他也曾直言门人胡达材不能“自反”：

达材资质甚美，天常亦厚，但前此讲学，用心多驰骛于外，而未知自反。喻如年少子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，廐库廪庾，百尔器用，莫不备具，甚安且广。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能汎扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。及一旦知饮博之非，又求长生不死之药，悦妄人之言，从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间，冀蓬莱瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已。惟声色、臭味、富贵、利达之求，而不知为学者，其说由前；有意为学，而不知自反者，其说由后；其实皆驰骛于外也。

一个人的气质之美虽然可以被他人此时此刻直观感受，但因为气质的变化，与之长期相处后自然就发现其气质的厚薄，这是陆王心学特别关注的地方，陆象山举例向胡达材说明如何保养气质之美。首先，他以屋舍之初美比喻“本心”的光辉与充盈，如一个人不能珍惜这样精美的屋舍，反而向外有过分的欲望追求，不追寻圣贤之道，只求长生之术，则只能孤苦至死。其次，“以道制欲，则乐而不厌，以欲忘道，则惑而不乐”，无论是惑于声色货利还是惑于学有所偏，都是“不知本”的体现，也就是不知向内求，存养“本心”，长此以往，将无法实现真正的气质之美的提升。

第三，天所予我，亦须践履之实。陆王之学是行动的实学，陆象山认为言辞的华美不如诚敬的内心和真切的行动，在《天地之性人为贵论》中，他直面告子和荀子，以孟子性善之实存为标杆，践行天所赋予的“本心”纯粹至善，这是一切礼乐刑政、人道兴衰的前提：

虽然，愚岂敢以是殚责天下，独以为古之性说约，而性之存焉者类多；后之性说费，而性之存焉者类寡。告子湍水之论，君子之所必辨，荀卿性恶之说，君子之所甚疾。然告子之不动心实先于孟子，荀卿之论由礼，由血气、智虑、容貌、态度之间，推而及于天下国家，其论甚美，要非有笃敬之心，有践履之实者，未易至乎此也。今而未有笃敬之心，践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子同日道哉？

陆象山向往古代民风淳朴、人性之美，并讽刺当下之人言说议论多于践履笃实。言辞的华美、辞章的精细不能代表一个人内心德性生命的高度，关键在于真诚地践履“本心”之美。如果今天之人依然是口耳相传孟子之学、精研覃思儒家之道，却不能践履之，那这不但不至孔孟，并且与告子、荀子也相差甚远了。在《与包详道》中，陆象山也指出：“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。事唇吻、闲图度之人，本于质之不美，识之不明，重以相习而成风，反不如随世习者，其过恶易于整救。图度不已，其失心愈甚。省后看来，真登龙断之贱丈夫，实可惭耻！若能猛省勇改，则天之所以予我者，非由外铄，不俟他求。能敬保谨养，学问、思辩而笃行之，谁得而御？”陆象山指出“明理”与“实行”的关系，这里其实已经有“真知行”的意味了。如果读书人只会高谈阔论、故弄玄虚，那此人的气质自然不美。更为严重的是，如果读书人不明圣人之道，依旧偏执怪癖，那还不如普通老百姓淳朴自然地去生活。对于此类人，只有勇猛精进地修正自己的错误，体知儒家之道的真精神，意识到圣人之学的真血脉，“本心”的天赋、“天爵”的尊严、天道与人道的贯通一如才能够被自己所体察。同时，一个人对学问思辨行都能以诚敬的态度操练，“本心”的力量如同溥博渊泉，莫之能御。与陆象山一样，王阳明也认为：“气质不美者，查滓多，障蔽厚，不易开明。质美者查滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。”因而，一个人的气质之美与他的良知“本心”如何操存、实实操存息息相关，存养“本心”以彰显人的气质之美成为象山人学之美的重要表征。

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阐圣贤之道，行里仁之美

儒家认为“本心”的存养往往落实在此岸世界，体现在人伦事物之间，圣人与田亩之人的“本心”是同然的。陆象山曾言：“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”王阳明也说：“风俗不美，乱所由兴。”良好的社会风俗意味着社会和乐之美的实现。象山人学思想中特别重视社会风俗与人心的引导，强调阐扬圣贤之道，践行里仁之美。

首先，陆象山特别重视以三代风尚为起始的圣贤之道，这是因为三代风尚蕴含着社会和乐之美的原始图景：

故狱讼惟得情为难。唐虞之朝，惟皋陶见道甚明，群圣所宗，舜乃使之为士。《周书》亦曰：“司寇苏公，式敬尔由狱。”《贲象》亦曰：“君子以明庶政，无敢折狱。”《贲》乃山下有火，火为至明，然犹言无敢折狱，此事正是学者用工处。

大舜之所以为大者，善与人同，乐取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。吾人之志，当何求哉？惟其是已矣。

陆象山说：“狱讼惟得情为难。”所谓“情”即“情实”，也就是基于道体“本心”的判断，《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏，”“皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明，” 都是形容皋陶能够体察天心与民意，统合“情”“理”，慎用刑法，维护社会风俗教化之美。同时，贲卦首次提出天文与人文的概念，这其实不是强调天人二分，恰恰是在论说天道与人道的交感互动之美，“山下有火”，夜间山上的草木在火光照耀下，线条轮廓突出，是一种美的形象。“君子以明庶政”，是说从事政治的人有了美感，可以使政冶清明。可见，此处体现出强烈的天人互动，而且具有引导风俗的美学意蕴。舜之所以能够继承尧帝的王位，是因为大孝，面对后母与弟象的刁难，舜做到了宽容与引导，美名远扬。同时，他又能够善与人同，广开四方之门，以招四方贤俊，善用百官，尊重、肯定每个贤能者的优长之处，这种胸襟气度自然而然会引导社会风俗趋向和美。

其次，陆象山阐发圣贤之道是为了落实在现实生活之中的、儒家的入世之道，具体可从时间与空间两个维度阐释。一方面，从时间维度上讲，以三代风尚为起始的圣贤之道不是遥不可及的，陆象山视野下的圣贤之道是可学而至的普遍性存在，正如陆象山曾言：

尧舜文王孔子四圣人，圣之盛者也。二《典》之形容尧舜，《诗》《书》之形容文王，《论语》《中庸》之形容孔子，辞各不同。诚使圣人者，并时而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同？至其同者，则禹益汤武亦同也。夫子之门，惟颜曾得其传。以颜子之贤，夫子犹曰“未见其止”，孟子曰“具体而微”。曾子则又不敢望颜子。然颜曾之道固与圣人同也。非特颜曾与圣人同，虽其他门弟子亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤固有与圣人同者。非独士大夫之明有与圣人同者，虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄，应事接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。

圣贤之道具有一种超越时间的美感，很大程度上在于此时此刻的人与古代的圣贤能够产生心灵上的道德共鸣，也就是道德体认的精神超越。上文提到尧、舜、文王、孔子、禹、益、汤、武、颜子、曾子、孔门贤者、孟子、后世之贤、士大夫、田亩之人等，都是强调圣贤之道并非束之高阁的存在，而是具有平民性关怀的普遍性存在。进而，要充分昂扬每个个体与圣人“心所同然”的道德心，“小德川流，大德敦化，此圣人之全德也……一德之中亦不必其全，苟其性质之中有微善小美之可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。惟其不能据也，故其所有者亦且日失日丧矣。尚何望其日积日进，日著日盛，日广日大哉？”虽然普通人暂时达不到尧舜的“大德”，但我们依然要肯定每个普通生命个体的“微善小美”与圣贤之道的一致性，圣贤之道方可学而至焉，即使是“微善小美”之处，亦是十分珍贵的德行。积善成德，日日有进，陆象山对此的诠释不仅具有美学的层次感，而且强调了“德”之操存的不间歇性，也是在强调时刻提撕自我德性的“本心”，进而崇德修业，变化气质。

另一方面，从空间维度上讲，陆象山认为儒学不仅仅是讲个人内在心性修养的提升与美感的体验，更重要的是在群己互动共同追寻圣人之道时，成就孔子所言的里仁之美：

自为之，不若与人为之；与少为之，不若与众为之，此不易之理也。仁，人心也。为仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁也者，固人之所自为者也。然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，规切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。“里仁为美”，夫子之言，岂一人之言哉？

可见，陆象山十分重视空间维度上的人伦关系建构，尤其是群己关系建构。孔子的仁爱精神注重主体性的弘扬与展现，并将其视为人之所以存在的固有精神。陆象山将孔子的“仁爱”之美主动地扩充到群己视域下，强调“共进”而至，这也是对重要民本精神的诠释。

最后，陆象山将“里仁为美”作为普遍性的真理准则，并非只是孔子一人之言，这体现出其“学苟知本，六经皆为我注脚”的主体性美感，蕴含着以激扬自我主体意志之美感为核心的人学思想，并具有普遍性的哲学意涵。

里仁之美对于读书人而言的意义，很大限度地体现在对“议论”处理的态度上。基于“里仁为美”的美学精神，当群己意见产生不同时，我们应该具有怎样的心态呢？陆象山的认知富有包容性、开拓性，并且体现出人性的光辉：

自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。

天下之理但当论是非，岂当论同异。况异端之说出于孔子，今人卤莽，专指佛老为异端，不知孔子时固未见佛老，虽有老子，其说亦未甚彰著。夫子之恶乡原，《论》《孟》中皆见之，独未见排其老氏。则所谓异端者非指佛老明矣。异字与同字为对，有同而后有异。孟子曰：“耳有同听，目有同美，口有同嗜，心有同然。”又曰：“若合符节。”又曰：“其揆一也。”此理所在，岂容不同。不同此理，则异端矣。

本心主宰外物，向内求四端之心才是儒家的常道，是非之心，人皆有之，这应是判定人与人之间共识的基本点，陆象山认为当时学人的诸多议论，看似是辟佛老，但终究是不论是非，只论党同，更谈不上里仁之美境。其实，陆象山在这里对佛老抱有“了解之同情”，这恰恰就是“里仁”的精神，充耀着“和而不同”的人性光辉。从美学的角度来看，象山看到了佛家思想、老子思想和儒家思想等轴心时代普遍价值具有共通之处，他们看到了每个原始状态下的人之本性之美，将它称作“赤子”/“婴儿”，也就是主张“本心之所同然”，这是超越一切学说派别的“里仁之美”，也是基于人性纯粹至善的人学之美。

此外，正是基于陆象山超越时空的人学思想，他用圣贤之道打通每个人内心的道德隔膜感，使圣贤之道转变为一种庸常之德，进而教化百姓。从陆象山的荆门之政上看，他虽然官秩不高，但晚年能够在一年多的时间里把荆门治理得井井有条，民风淳美，实属不易，就连地方小吏都能得到感化：“此间风俗，旬月浸觉变易形见，大概是非善恶处明，人无贵贱皆向善，气质不美者亦革面，政所谓脉不病，虽瘠不害。近来吏卒多贫，而有穷快活之说。”所谓“穷快活”也即体验到安贫乐道的圣人之“道”，风俗之美，焕然变易，人人能够“先立乎其大”，明了“本心”的实存，保养、扩充“四端之心”，就连生活贫困且掌握一定公权力的底层小吏都能够自觉地践行仁义和心学，和睦乡邻，这也意味着陆象山荆门之政的真正成功。归根结底，这得益于陆象山对圣贤之道的倡行：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。”陆象山认为，圣贤之道既是人性光辉的山巅，也是人伦日用的庸常，更是圣人与凡人能够接洽共处的根本力量，每个个体都可以体察和践履圣凡同然之处，这也是象山人学的魅力所在。

3

明《易传》《中庸》之学，达天人之美

“此理于人无间然”，天理贯通于人与天之间，传统儒家讲“下学而上达”，十分注重天人关系，探究天人合一的理想境界，既是研究中国美学的题中之义，也是探究象山美学的根源性路径。象山人学之美从形上学的角度来看，是一种天人之美，在陆象山的人学视域中：

四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

强调人心之所同然是象山美学的题中之义。象山人学超越了时空的阻隔，将人心之体量扩充到宇宙，收摄入人心，同时，宇宙存在的至高法则是“天理”，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。人心的灵气与天理的清明是一致的，随感随应，进而可以说，宇宙与吾心本自无二，这种合一性思维的美感是天人之美。同时，因为圣人之心与天地相参，古圣今贤莫不如是，四海之内莫不如是，这其实是在说“本心”并非空中楼阁，而是具有普遍性的精神共鸣。进而，落实在现实中就是“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”，这就有了道德践履的实感。人的德性与天地的德性是一致的，宇宙之美是本心之美的朗现。正是基于人之本心与宇宙天地之间的天人关系，象山人学之美才能提升到一种哲学高度。从经典文本的诠释上看，这种美感源自陆象山对《易传》和《中庸》天人之美的体知。

第一，从《易传》“人文化成”的特质上看，陆象山推崇“盛德、大业”，并强调“修身”“反求诸己”的人文之美。《周易》的主导思想属于儒家，而儒家历来对于审美和文艺之“文”的问题十分重视。萧萐父以人文易和科学易来划分现代易学流派，并主张人文易的价值理想可以称为民族文化之魂，蕴含着“人文化成”思想。而“人文化成”本身就蕴含着极重要的生成性审美导向，强调“德业日新”的人文特质：

“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”上古淳朴，人情物态，未至多变，《易》虽不作，未有阙也。逮乎中古，情态日开，诈伪日萌，非明《易》道以示之，则质之美者无以成其德，天下之众无以感而化，生民之祸，有不可胜言者。圣人之忧患如此，不得不因时而作《易》也。《易》道既著，则使君子身修而天下治矣。

陆象山认为《周易》及《易传》的兴盛来自圣贤面对“人性”被糟践与伪装，不得不通过“《易》道”来阐明圣贤之道，目的是敦促君子修身，从而平治天下。“大矣哉！德之见于天下也。推吾所有，兼善天下，此固人之所甚欲。然有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故君子正身以正四方，修己以安百姓。”陆象山认为推扩自身德性的“忠”道必然重要，但作为最基本伦理准绳的“恕”道更是每个人应当放在首位的，这正如《周易》六十四卦中，以谦卦为最吉，谦谦君子，以“恕”道行世，终无咎，进而可以达到一种“日丽必照物，云浓必雨苗，和顺积中，英华发外，极吾之善，斯足以善天下矣”的和乐美境。

但如果不能做到“反求诸己”“修己以敬”，就会导向一种“然伐之害德，犹木之有蠹，苗之有螟。骄盈之气，一毫焉间之，则善随以丧，而害旋至矣”的毁丧之境。从工夫上讲，只有做到“有焉而若无，实焉而若虚，功赞化育而不居，智协天地而若愚，消彼人欲而天焉与徒，谦冲不伐，而使骄盈之气无自而作，则凡不言而信，不怒而威者，乃所以为德也”，才能够实现“兹不曰不期而自化者乎”。这显示是陆象山借用《论语》《老子》《中庸》中的辩证美学来论证《易传》中“谦德”与“反己”的必要性。人文教化的目的是“自化”，强调自我主体意志的昂扬，敬畏天意，成己成人，这显然也是象山人学的奥义。

第二，从《易传》“三易”即不易、变易、简易。精神上看，象山诠《易传》的美学意蕴更为凸显。刘纲纪指出：“从美学上看，《周易》提出的‘日新’、‘通变’的思想并不是专门针对美与文艺而发的，但又无不可以适用于美与文艺。”正是因为《易传》诠释六爻相互变化、彼此消长，才能够将《周易》之变易美学展现出来，在解读《易传·系辞下》“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”时，陆象山曾言：

临深履薄，参前倚衡，儆戒无虞，小心翼翼，道不可须臾离也。五典天叙，五礼天秩，《洪范》九畴，帝用锡禹，传在箕子，武王访之，三代攸兴，罔不克敬典。不有斯人，孰足以语不可远之书，而论屡迁之道也。“其为道也屡迁”，不迁处；“变动不居”，居处；“周流六虚”，实处；“上下无常”，常处；“刚柔相易”，不易处；“不可为典要”，要处；“惟变所适”，不变处。

这里，象山用“道不可须臾离”阐述道体的精微以及道在天人之间的关系，道不远人，三代文明的传承是变中有常的，也就是“不易”之美与“变易”之美的协调统一，陆象山的学说以“易简”著称，这其实与《易传》的“简易”之道息息相关。陆象山以辩证的“三易”之美，强调变中有常、虚中有实、大道至简，强调《易传》之理的普遍性，正如他自己所言：“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”正是因为《易传》蕴含“天理”的真切性和普遍性，它才能具有历史借鉴意义和人文教化意义。同时，易象与爻辞也体现为一种天人互动之美：

雷在天上大壮，君子以非礼弗履。非礼弗履，人孰不以为美？亦孰不欲其然？然善意之微，正气之弱，虽或欲之而未必能也。今四阳方长，雷在天上，正大之壮如此，以是而从事于非礼弗履，优为之矣。此颜子请事斯语时也。

《泰》之九二言包荒，包荒者，包含荒秽也。当泰之时，宜无荒秽。盖物极则反，上极则下，盈极则亏，人情安肆，则怠忽随之，故荒秽之事，常在于积安之后也。

从大壮卦的例子可以看到，“非礼弗履”是指君子依照“本心”行事，反映到“宇宙”上就是天上鸣雷之象，是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的美学之境。从卦象上分析，下面的四个阳爻象征阳气的强盛，上面的两个阴爻象征阴气的削弱，这表征君子当有敬畏、谦虚之心，并与《论语》中的《颜渊》篇相互印证，实际上还是在强调每个人要谨诚于“天命之谓性”下的“本心”，慎其独也。此外，从泰卦到大壮卦的变化既是阳气增长的过程，也是从复到乾变迁中阳气强于阴气的第一卦。泰卦与大壮卦仅仅是第四爻不一致，就有很大不同。泰卦本应为安泰之象，但陆象山认为，泰卦第二爻“荒秽”的出现意味着初九“拔茅茹”之象后出现了“人情安肆”的现实情形，进而导致天人之间的怠慢，也就是人没有了戒慎恐惧之心。因而警示我们无论身处何境，都要行中守正，尊道而行，尤其是在身处安乐之境时，更要有危机感，谦以自牧。这种与自然现象相呼应，并周流六虚的人学之美，实则来自天人交感，感通于天人合德。

第三，从《易传》《中庸》互诠的角度来看，“至诚”是两者共通的核心理念，这是人道与天道相互贯通的根本途径，也是最精奥的美学体验。杜维明说：“它（人道）指向了天人之间的一种互动性。由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。”同时，“诚，作为人的德性的最本真的体现，也是天所赋予的人性之真理和实在。只有当人是真诚的、真实的和实在的时候，他们才能体现人性的最深刻的意义”。陆象山把《易传》《中庸》之“至诚”同乾卦六爻结合起来：

由乎言行之细而至于善世，由乎己之诚存而至于民之化德，则经纶天下之大经者，信乎其在于至诚，而知至诚者，信乎非聪明睿知达天德者有不能也。以《经》考之，《乾》之六爻，隐而未见，行之未成者，初之潜也；贵而无位，高而无民者，上之亢也；三则以危而进德；四则以疑而自试；惟五以飞龙在天，而二以见龙在田，皆有利见大人之美。夫君位既已在五，则夫君德者，非人之龙德而正中，其孰足以当之？圣人于是发成己成物之道，存诚博德之要，使后之人君能明圣人之言，以全九二之德，则天下有不足为矣。

“‘诚’不只是一种创造的通常形式，它就是天地化育过程得以出现的原动力。”陆象山在这里从“人君存诚”的主体意志出发，从经纶社稷的角度将“天下”运作的核心准则界定为“至诚”，以达天德者配“至诚”，结合乾卦六爻的位序和人文特质的视域，二爻、五爻有利见大人之美象，当人君处于第五爻时，“德”“位”相配，成己成物，陆象山通过“至诚”精神诠释“天命之谓性”，使自我的德性与上天的光辉贯通起来，将人道与天道打通，天人一贯，至诚无息。至诚之德如同溥博渊泉，体现出一种低调内敛、深沉宽阔的天人之美。

象山人学之美的核心在于揭示了吾心与宇宙的贯通如一，吾心是主张应用在实事之中的，并体现在践行圣贤之道上，象山诠释《易传》《中庸》以明“至诚”的天人之道，强调一切都在变化发展之中，一切又有简易、恒常的大道可遵循，“作为神圣的世俗”的儒家人学进而可以与天地参赞，要求我们进德修业，把天道於穆不已的精神熔铸于人人具足的“本心”中，进而可以体察象山人学之美的深意。